其次，做实事后机制，明确大平台行为规范。
孔子以忠恕为道，已深蕴道德的含义。当我们在《唐律疏议》中看到德礼为政教之本，刑罚为政教之用的表述时，初时还不以为意，但经过认真的挖掘、清理、阐释后，才将认识到这一表述的得来不易，更令人惊异的是，这一表述深合儒家传统道的思想。
近代以来，中国法学和法律总体上成为西方法律文化的殖民地，这是不争的事实。因此，道（即荀子说的人道），在小范围来说，是人类的一切社会科学都要遵循的，旨在满足道德和权利的人性需要。我们在本书中从人性深处挖掘道德与权利的根源，这只是人类社会发展及其法律成长的内因。最重要的或许在于，西方人对道德缺乏本体论的认识，未能从人性中开出道德，只是把道德看作一种应当或应然，进而使道德形而上学化和神性化，把道德与人们的现实人生割裂开来。[21]这和权利有什么关系呢？我们仔细看一下，逐利、疾恶、耳目之好、声色之欲，不就是我们现在常说的权利追求和权利实现吗？属于个人权利的范围，而礼、法则是对个人权利的规范和保护。
凌斌博士可视作攻击全盘西化的急先锋，年轻气盛，锋芒毕露，为我们直面中国法学和法律的现状提出了重要的警示。在西方，对权利有深入的研究，同时也有两极化的分殊，我们如能叩其两端而执其中，或许更有利于对权利的认识。而内容性规定,是指人类文明社会最重要的活动---道德关系和权利关系,恶的对立是需要载体的,这个载体在这里就是道德与权利,当道德关系和权利关系中发生恶的对立时,就需要法律来解决。
2.法律与道德成了两张皮，至多是牵强的粘连，缺乏内在的联系。中华法系还有未来？你不是开玩笑吧。它具有前瞻性，蕴含着推进国家治理现代化的政治愿景，因而它相对实践又具有一定的批判性。即使在与传统社会相适应的自然国家，人民的出场也是现实存在的，只不过它不是一种制度化的方式存在，而是以我所谓的历史性出场出现的，也就是以几十年或几百年一遇的人民革命（农民起义）的形式出现的。
这既是中国特色社会主义道路艰辛探索之一部,也是在构建人类奔向更美好未来的制度性保障。而且，即使它高扬道德的旗帜，这种道德需要证成（justify）吗？它要在何种意义上得到证成？在现代条件下，我们应原封不动地照搬传统中国（比如唐律）中的十恶吗？如果不照搬，我们要重新确立新的十恶吗？哪些内容应确立为新的十恶？……等等诸如此类的问题，显然是值得进一步深究的问题。
这是一件劳心费力的苦差事,而您能慨允,我当时就喜出望外。我对民主并不敌视,这在拙著中不难看出,我只是认为民主不论是实践中还是理论上都存在大问题。只是由于近代西法的入侵,这一成功经验被搁置了,被污名化了,以致我们现今的道德建树,失却了法律的护持,而愈显艰难。您可以说我们要搞的是大众参与的协商式民主,在哪里呢?实质上,民主是多数决而不是真理决,这是问题的症结所在。
我最近完成了一篇思想札记，题为《马克思与孔子之间：中—西时代的政治思想光谱》。从学理脉络上看，庞德那里的morals，与黑格尔意义上的伦理（Sittlichkeit）含义指向大致相同，是与当代政治哲学所讲的善（the good）一脉相承的。但是最终,不管是义务性规范、禁止性规范还是授权性规范,一旦被违背,用我的话说处于恶的对立中,就必然要用上法律,对簿公堂。可能也正因为这种颠覆性和革命性使然，大著还有诸多值得商榷之处。
授权性规范之所以越来越多,一是因为法治越来越成为社会治理的主要手段,一是因为国家越来越需要一些法律规范的制定,限定人们该做什么不该做什么、能做什么不能做什么,带有止恶于未萌的意味。换言之，中国更应当做的，是重新界定并探求新的民主模式，而不是否弃民主本身。
不知不觉已经写了八千字的篇幅，就此打住吧。前不久，在一次关于中国扶贫问题的内部讨论会议中，复旦国务学院的扶松茂教授关于中国模式有可能超越乃至颠覆兴亡周期率的观点，对我有很大的冲击。
[1]这里有个重要的注,在这个注中,说明我使用了黑格尔关于形式与内容的定义。庞德意义上的morals，是指超越了特定时空的morality（道德规范，或具有道德内容的法律规范）并与特定时空的善生活想象相联系的道德。他本人在晚年出版的《法理学》（第2卷）第十一章中，明确区分了这两个概念：用morality指一套被接受的行为体系，而用morals指称那些根据作为理想体系之原则而组织起来的关于行为的律令体系（顺便说一句：邓师正来先生把庞德那里morality和morals分别译为了道德规范和道德习俗，其实是失之准确的，因为庞德意义上的morality和morals都是抽象名词，译为具象化的道德规范和道德习俗，有词性错位、进而功能错位的翻译失误之虞）。说它无新意，是因为它在价值取向上与霍布斯—奥斯丁式的法律命令说（法律是主权者的命令）并无二致。中国近现代法律，以全盘西化一语概之，并不为过。四、关于中华法系的现代转进问题我所谓的现代转进，是对官方创造性转化和创新性发展的一个学术表达。
再次感谢!方宇军2021.5.19 [1] 关于形式与内容,黑格尔说得好:关于形式与内容的对立,主要地必须坚持一点:即内容并不是没有形式的,反之,内容即具有形式于自身内,同时形式又是一种外在于内容的东西。事实上，以人权的法定化为代表，现代（西方）法学早已在法律制度层面充分吸纳了现代早期的理性自然法的思想成果（这难道不是法律与道德的融合？），它们在当下面临的问题其实是：morality（规范性道德）或权利太多，morals（习俗性道德）或善太少。
至于其他民主权利,如果要避免其虚妄性,也必须遵循权利获取的正常途径,通过自己的努力,了解客观的规律,作出正当的行为,发出有利于自己同时无害于社会的呼声。其实,现代转进的身影随时都在拙著中闪现,让我把它们抓出来让您看一下。
因此我写到:在哲学意义上,法治是对恶的对立的消解;在社会意义上,法治是对人性恶的防范与遏止。二、关于对西方法系权利过剩、道德不足的评价大著对西方法系的总体评价，是认为其权利过剩、道德不足。
在这样一边倒的法制建设中，中华法系早被抛到爪洼国去了，而法制领域成为西方文化殖民的重灾区，无论是在现实的法制生活中还是法学思想里,都给中国带来严重的后果。敬请您对我关于民主的论述有更深入的批判。必须承认,对道德伦理关系中出现的穷凶极恶的现实情况,法治是一种有效的手段,这在世界各大法系中都有或多或少、或明或暗、或对或错的表现,只是在《唐律疏议》中这一点表现得最自觉、最集中、最突出、最有效,因而成为我们所极力推许的中华法系的独出优势。如果取得较大的社会成就，即使犯罪也可以得到优待，我不知道我们该如何为此提供可证成的法理依据？显然，大著只是提出了这样一个立场，并没有给出充分的法理依据。
就连以保守主义著称的柏克，也不否认人民的出场，不过他承认的只是人民的历史性出场。上面提到的这些论者，尽管都在呼吁中国拥有属于自己的法学思想及相应的法律秩序，但他们都没有直面专属于中国的法制传统，即大著所聚焦的中华法系。
他认为，中国模式其实是要超越兴亡周期率本身，因为兴亡周期率是一种上层视角，只看到了王朝的兴亡，而没有看到兴亡周期率背后的另一个更值得对待的政治现象：在传统社会，无论是兴，还是亡，都是百姓苦。这不正说明法律是对人性中恶的行为的制裁和规范吗?反之,同样不管是义务性规范、禁止性规范还是授权性规范,只要不被违背,只要不处于恶的对立中,就用不上法律,就不会上法庭。
鉴于您更愿意读到我的批评意见，接下来我就主要谈谈这方面的问题（为避免敬词您穿插于学术批评的文字中所导致的语态不谐，请允许我接下来用更中性的你作为第二人称代词）：一、 关于恶的对立与法律的定义大著多次提到黑格尔的恶的对立，并试图以此来重新界定法律的概念:法律是以国家权威强制施行的对人性中恶的行为的制裁和规范。你可能忘了：十恶中最不能赦免的恰恰是谋反谋大逆谋叛此类直接危及统治秩序的犯罪。
如是推演下来，不仅会把西方法学所取得的历史成绩连带着一笔勾销，而且也无法找准当下西方法学的真正病症之所在。值得指出的是：大著尽管也区分了道德与伦理，甚至还借用了黑格尔的相关论说，但由于主要是在汉语语境里所做的界分，未能充分把握它们在现代政治哲学中的特定含义指向，从而错失了从学理上深入把握当下西方法学之病症的契机。期待您为中国学术做出更大的思想贡献。大著甚至还隐含着对言论自由等政治权利进入宪法的不满：另一些引人注目的民主权利是关于言论自由等方面的,在《中华人民共和国宪法》的第三十五条中规定：‘中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。
据我初步考察，在讨论法律与道德的关系时，庞德用的英文始终都是morals（习俗性道德），而不是morality（规范性道德）。我个人对此深以为然，并乐见其成。
这让我想起上世纪八十年代风行的那句话,探讨问题要不唯书,不唯上,只唯实。这可看作民本在现代的发展。
在这一节的末尾:这一节我们主要谈未来的中华法系的根本遵循,明确提出道是法律的根本遵循或核心,道又具体化为道德与权利,这两者在过去的中外法系中分别都有所表现,我们只是把两者统一起来,归置于道之下,使之更具有理论高度和系统性,既是对传统中华法系的继承又是对西方法系的借鉴,俾使建立具有中国特色社会主义的中华法系。这段话的下半截您也引了,似乎也认可推陈出新与现代转进相近,只是责我做得不够。